Likoutei Amarim Chapitre 43 _______________
Le chapitre précédent a montré que la crainte de D.ieu accessible à chacun est celle qui est nécessaire à au service de D.ieu, c’est-à-dire à l’accomplissement de l’ensemble des mitsvot (« Détourne-toi du mal et Fais le bien »). Ce degré de crainte est appelé yira tataa, la « crainte inférieure ». Rabbi Chnéour Zalman entreprend maintenant de distinguer cette « crainte inférieure » d’un second degré, la « crainte supérieure ». Ainsi se trouvera résolue une apparente contradiction. Une célèbre Michna affirme tout d’abord : « en l’absence de sagesse, point de crainte de D.ieu ». La crainte de D.ieu apparaît donc comme le préalable de la sagesse signifiée par la Thora et les commandements. Mais aussitôt la même Michna poursuit : « en l’absence de crainte de D.ieu, point de sagesse ». C’est la crainte, alors, qui est un préalable, une condition sine qua non de la sagesse. On verra que cette Michna envisage en fait deux sortes de crainte. La première proposition : « en l’absence de crainte, point de sagesse » renvoie à une « crainte inférieure », sans laquelle l’accomplissement de la Thora et des commandements est impossible. La seconde : « sans sagesse, il n’y a point de crainte », fait référence à une « crainte supérieure », qui représente l’aboutissement du service de D.ieu.
פרק מ״ג
והנה על יראה תתאה זו, שהיא לקיום מצותיו יתברך, בבחינת סור מרע ועשה טוב
Or, à propos de cette « crainte inférieure », qui est requise pour l’accomplissement des commandements [de D.ieu], dans les deux domaines que sont « Détourne-toi du mal » le respect des interdits et « Fais le bien » l’accomplissement des commandements positifs,
אמרו: אם אין יראה, אין חכמה
[les Sages] ont dit : « S’il n’y a point de crainte, il n’y a point de sagesse ». La sagesse évoquée désigne la Thora et les commandements. La crainte dont il est ici question est un préalable nécessaire à leur observance.
ויש בה בחינת קטנות ובחינת גדלות
Et [cette forme de crainte] comprend un aspect de « petitesse » et un aspect de « grandeur ».
La « crainte inférieure » existe sous deux aspects, « petite » ou « grande » selon qu’elle consiste simplement à éveiller la crainte naturelle présente en chacun (par une réflexion sur des considérations qui suscitent la crainte de D.ieu) ou qu’elle résulte d’une profonde méditation sur la grandeur de D.ieu, telle qu’on peut la percevoir à partir des mondes créés.
דהיינו, כשנמשכת בחינת יראה זו מההתבוננות בגדולת ה׳
C’est-à-dire que la crainte inférieure est qualifiée de « grande » quand elle provient de la méditation sur la grandeur de D.ieu en tant qu’Il anime les mondes :
דאיהו ממלא כל עלמין
Il emplit tous les mondes :
Il les anime d’une force vitale immanente qui est « revêtue » de la création, adaptée à chaque monde et à chaque être,
ומהארץ לרקיע מהלך ת״ק שנה וכו׳, ובין רקיע לרקיע כו׳
et « de la terre au firmament, il y a une distance de 500 ans, etc., et d’un firmament à l’autre… la distance est pareillement de 500 ans de marche ; au-delà se trouvent les anges appelés ‘Hayot,
רגלי החיות כנגד כולן וכו׳
et les pieds des ‘Hayot les contrebalancent tous, etc. »
Le degré le plus bas des anges appelés ‘Hayot dépasse déjà tous les mondes et les firmaments qui leur sont inférieurs.
וכן השתלשלות כל העולמות, למעלה מעלה עד רום המעלות
et ainsi la chaîne [ascendante] de tous les mondes continue plus haut et plus haut encore jusqu’aux plus hauts sommets.
La méditation sur la force vitale divine qui anime tous les mondes et les échelons spirituels qui se succèdent éveille un sentiment de crainte devant la grandeur de D.ieu ainsi entrevue. Cette crainte est qualifiée de « grande ». Mais pourquoi la mettre encore au rang d’une « crainte inférieure » alors même qu’elle naît d’un processus de compréhension du Divin ? A cette question, Rabbi Chnéour Zalman répond qu’une telle crainte procède de la compréhension du Divin en tant qu’Il se rattache aux mondes créés et leur donne vie. Or, cette vitalité divine se trouve dissimulée à l’intérieur des mondes et des êtres créés de sorte que ceux-ci puissent avoir une conscience de leur existence propre. Leur effacement devant le Divin qui leur donne vie est donc qualifié de bitoul hayech, soumission d’un être conscient, « distinct » de D.ieu. La crainte suscitée par la méditation sur cet aspect de la grandeur divine consiste de même en une forme de bitoul hayech, où l’identité de celui qui médite ne s’efface pas entièrement : elle est pour cette raison qualifiée de « crainte inférieure ».
אף על פי כן נקראת יראה זו יראה חיצונית ותתאה, מאחר שנמשכת מהעולמות שהם לבושים של המלך, הקב״ה, אשר מסתתר ומתעלם ומתלבש בהם, להחיותם ולקיימם, להיות יש מאין וכו׳
Néanmoins, cette crainte est qualifiée de crainte extérieure et inférieure, dès lors qu’elle procède des mondes, c’est-à-dire de la méditation sur la grandeur du Divin en tant qu’Il emplit et anime les mondes créés, lesquels [mondes] sont les vêtements du Roi, le Saint Béni soit-Il, Qui Se dissimule et se voile et se revêt d’eux, pour leur donner vie et les maintenir à l’existence, de sorte qu’ils existent ex nihilo.
La création fait exister des êtres qui auparavant n’avaient aucune existence et qui se perçoivent comme des entités distinctes. La force vitale divine immanente anime donc en permanence les êtres créés de telle sorte qu’ils perçoivent leur être et leur existence comme distincts. La méditation sur cet aspect du Divin qui donne vie et place à la création conduit par conséquent à un état d’effacement qualifié de bitoul hayech, état où le moi demeure perçu (à la différence de ce qui caractérise la crainte supérieure : « l’effacement dans l’existence » ou bitoul bimetsiout).
רק שהיא השער והפתח לקיום התורה והמצות
C’est seulement que [cette crainte inférieure] est la porte d’accès à l’accomplissement de la Thora et des commandements.
Comme déjà expliqué, la crainte inférieure conduit à l’observance de la Thora et des mitsvot, et c’est à elle que fait référence la Michna quand elle dit : « s’il n’y a pas de crainte, point de sagesse » ; la crainte de D.ieu est un préliminaire à la « sagesse », c’est-à-dire à la Thora et aux mitsvot.
אך היראה עילאה, ירא בשת ויראה פנימית, שהיא נמשכת מפנימית האלקות שבתוך העולמות
Cependant, la crainte supérieure, qui est une « crainte [qui consiste en] la honte » devant la grandeur de D.ieu et une crainte intérieure, qui procède de l’aspect intérieur du Divin dans les mondes, à la manière de la honte, de la confusion, de l’évanouissement de toute conscience de soi que ressent celui qui se trouve en présence d’un homme exceptionnel, d’un tsaddik unique en sa génération.
Différente de la crainte d’un roi, crainte qui se rapporte à la manifestation extérieure de ce dernier, c’est-à-dire au poids de son autorité et de la domination qu’il exerce (et plus grande est l’étendue de son royaume, plus grande est la crainte), l’effacement devant le tsaddik se produit du fait de l’essence même de sa personne, en vertu de son être profond plutôt que de son expression extérieure. Ainsi, la crainte qui nait de la méditation sur la grandeur du Divin dans son expression extérieure, c’est à dire en tant qu’Il qui se revêt des mondes et leur donne vie et existence, est qualifiée d’inférieure parce qu’elle n’entraine pas cet effacement absolu du moi. Seule la « crainte supérieure », qui se rapporte à la connaissance du Divin, dans Son intériorité, en tant qu’Il transcende les mondes créés, insignifiants devant Lui, correspond à ce sentiment de honte devant Sa grandeur qui implique l’effacement total de l’ego (bitoul bimetsiout).
עליה אמרו: אם אין חכמה, אין יראה
de [cette crainte], [les Sages] ont dit : « s’il n’y a point de sagesse (‘Hokhma), il n’y a point de crainte ».
דחכמה היא כ״ח מ״ה
Car ‘Hokhma est composé des deux mots koa’h ma, la « faculté du quoi » et signifie l’idée d’effacement, selon l’expression du verset : « … et nous sommes quoi (ma) » — phrase qui exprime l’effacement total défini comme bitoul bimetsiout.
והחכמה מאין תמצא
et « la ‘Hokhma procède de ayin » (le néant), ‘Hokhma tient donc aussi de l’effacement.
ואיזהו חכם, הרואה את הנולד.
Et « Qui est le sage (‘hakham) ? Celui qui voit ce qui naît [et est créé] ».
פירוש: שרואה כל דבר איך נולד ונתהוה מאין ליש, בדבר ה׳ ורוח פיו יתברך, כמו שכתוב: וברוח פיו כל צבאם
Cela veut dire qu’il voit comment chaque chose naît et est créée du néant à l’existence par la Parole de D.ieu et le souffle de Sa bouche, ainsi qu’il est écrit : « et par le souffle de Sa bouche toutes leurs armées »,
ואי לזאת, הרי השמים והארץ וכל צבאם בטלים במציאות ממש בדבר ה׳ ורוח פיו, וכלא ממש חשיבי, ואין ואפס ממש,
et puisqu’il en est ainsi, les cieux et la terre et toutes leurs armées sont totalement annulés dans la parole de D.ieu et le souffle de Sa bouche, et sont vraiment comptés comme rien, néant et inexistant,
כביטול אור וזיו השמש בגוף השמש עצמה
comme l’annulation de la lumière et rayon du soleil qui se trouve à l’intérieur du corps du soleil même.
C’est hors du globe solaire que l’existence du rayon de soleil est perçue en tant que ligne lumineuse. A l’intérieur du corps du soleil, en revanche, on ne saurait parler de rayon lumineux : celui-ci se trouve annulé dans sa source, le globe solaire, seule réalité existante. De même, tous les êtres crées sont annulés dans leur source, la Parole de D.ieu qui les amène continuellement à l’existence ex nihilo. De cette perception découle un état d’effacement absolu devant le Divin, de disparition de toute conscience de soi, défini comme bitoul bimetsiout.
ואל יוציא אדם עצמו מהכלל
Et l’homme ne doit pas s’exclure de cette généralité, concernant tous les êtres créés dont il comprend qu’ils sont totalement annulés devant D.ieu. Il doit être conscient
שגם גופו ונפשו ורוחו ונשמתו בטלים במציאות בדבר ה׳
que pareillement son corps et ses néfech, roua’h et néchama sont totalement annulés dans la Parole de D.ieu qui les amène à l’existence.
ודבורו יתברך מיוחד במחשבתו כו׳ וכנזכר לעיל [פרק כ׳ וכ״א] באריכות, בדרך משל מנפש האדם, שדבור אחד מדבורו ומחשבתו כלא ממש כו׳
et Sa Parole, béni soit-Il, est unie avec Sa pensée… laquelle ne fait à son tour qu’un avec Lui-même, comme expliqué longuement plus haut (Chapitre vingt et vingt et un), par analogie à l’âme humaine, dont une seule expression verbale de sa parole et sa pensée est vraiment comme rien…
Devant la faculté de parler qui peut user sans limite du langage articulé, le poids d’un mot isolé compte pour quasiment rien. A fortiori, l’importance de ce mot devient-elle insignifiante au regard de la faculté de penser, source de la parole ; cette insignifiance est encore plus grande devant l’intellect ou les émotions sources de la pensée (puisque la pensée s’arrête sur ce que les émotions appellent ou sur une idée comprise). Et bien plus encore, cette parole est-elle comme rien devant l’essence de l’âme ! Mais ici l’analogie se voit rappeler une différence principielle. Le mot prononcé par une bouche humaine se trouve ipso facto séparé de sa source. En revanche, la parole divine créatrice ne se trouve en aucune façon séparée de D.ieu Lui-même Qui est omniprésent. Inséparable de sa Source, cette parole se fond donc parfaitement en D.ieu ; ainsi la création est-elle totalement annulée devant Lui.
וזה שאומר הכתוב: הן יראת ה׳ היא חכמה
Tel est le sens du verset : « La crainte de D.ieu, c’est la sagesse (‘Hokhma) »
La crainte supérieure, laquelle consiste en cet effacement total de soi, correspond à ‘Hokhma qui évoque précisément l’idée du bitoul bimetsiout comme il vient d’être montré.
אך אי אפשר להשיג ליראה וחכמה זו אלא בקיום התורה והמצות על ידי יראה תתאה החיצונית, וזה שכתוב: אם אין יראה, אין חכמה
Toutefois, il est impossible de parvenir à cette crainte et cette sagesse si ce n’est par l’accomplissement de la Thora et des mitsvot, au moyen de la crainte inférieure, extérieure. Et c’est le sens de ce que [les Sages] disent : « En l’absence de crainte, point de sagesse ».
Le service de D.ieu commence donc par la crainte inférieure qui mène à l’accomplissement de la Thora et des commandements ; seul un tel accomplissement peut conduire au degré de crainte définit comme la « crainte supérieure ». Rabbi Chnéour Zalman va maintenant expliquer que, s’agissant de l’amour pour D.ieu, une distinction doit également être opérée : le degré supérieur, appelé ahava rabba (« un immense amour »), est un don du Ciel pour celui dont la crainte de D.ieu est parfaite ; il est cependant impossible de parvenir à pareil amour par la seule méditation. Quant au second degré, il peut être atteint par la contemplation de la grandeur de D.ieu. Il porte le nom d’ahavat olam, littéralement « amour (lié au) monde », car il est précisément engendré par la méditation sur la grandeur de D.ieu telle qu’elle peut être perçue à travers le monde créé.
והנה באהבה יש גם כן שתי מדרגות, אהבה רבה ואהבת עולם.
Or, dans l’amour, il y a également deux degrés : ahava rabba (« immense amour ») et ahavat olam (« amour du monde »).
אהבה רבה היא אהבה בתענוגים
Ahava rabba est un amour dans les délices, un amour qui a pour contenu le plaisir et la délectation dans le Divin. A la différence de l’amour qui s’exprime par une aspiration, un désir traduisant un manque (comme par exemple, la recherche de l’attachement à D.ieu), « l’amour dans les délices » est une forme d’extase dans laquelle l’attachement avec le Divin est effectivement vécu.
והיא שלהבת העולה מאליה
et une flamme ardente qui monte [et s’allume] d’elle-même, plutôt que d’être produit, cet amour se manifeste de lui-même,
ובאה מלמעלה בבחינת מתנה למי שהוא שלם ביראה, כנודע על מאמר רז״ל: דרכו של איש לחזר אחר אשה,
et vient d’en haut sous forme de cadeau pour celui qui est entier dans la crainte, comme on le sait de la sentence des Sages, de mémoire bénie : « C’est l’habitude de l’homme que d’aller à la recherche d’une femme ».
שאהבה נקראת איש וזכר, כמו שכתוב: זכר חסדו
Voici l’explication de cette sentence dans le service de D.ieu : l’amour est appelé « homme » (ich) et « mâle » (zakhar), ainsi qu’il est dit : « Il s’est souvenu de sa bonté »
La seconde lettre du verbe zakhar (« il s’est souvenu ») est vocalisée avec un pata’h. Ponctuée avec un kamats, on obtient le mot « mâle ». Il est donc fait allusion à la bonté (l’amour) qui est incarnée par le « mâle ».
ואשה יראת ה׳, כנודע
[alors qu’] « une femme est louée pour la crainte de D.ieu », comme on le sait.
Telle est donc la signification de la sentence des Sages : « C’est l’habitude de l’homme que d’aller à la recherche d’une femme ». L’amour (« l’homme ») vient d’en Haut et se révèle (« il part à la recherche ») là où se trouve déjà la crainte de D.ieu (la « femme »).
ובלי קדימת היראה אי אפשר להגיע לאהבה רבה זו, כי אהבה זו היא מבחינת אצילות, דלית תמן קיצוץ ופירוד, חס ושלום
Et sans le préalable de la crainte, il est impossible d’atteindre cet immense amour (ahava rabba), car cet amour relève du niveau d’Atsilout où il n’y a [aucune] coupure ou séparation, à D.ieu ne plaise.
Atsilout est le monde de l’unité parfaite, où rien n’est séparé de D.ieu : le sentiment d’exister comme être séparé du Divin, ne peut aucunement s’y manifester. On comprend donc qu’un tel amour, dès lors qu’il émane d’Atsilout, ne peut resplendir chez le sujet dont la crainte de D.ieu n’est pas entière, c’est-à-dire chez celui qui perçoit son existence comme distincte, qui ressent encore son ego.
אך אהבת עולם היא הבאה מהתבונה ודעת בגדולת ה׳, אין סוף ברוך הוא, הממלא כל עלמין
Cependant, ahavat olam (le second degré d’amour) procède de la compréhension et de la connaissance de la grandeur de D.ieu, le Ein Sof, Béni soit-Il, Qui emplit tous les mondes (et les anime d’une vitalité immanente contractée et adaptée à chaque être),
וסובב כל עלמין
et Qui enveloppe tous les mondes (c’est-à-dire qu’Il les anime également d’une force vitale transcendante, qui n’est pas limitée selon chaque monde et chaque être),
וכולא קמיה כלא ממש חשיב, וכביטול דבור אחד בנפש המשכלת בעודו במחשבתה או בחמדת הלב כנזכר לעיל
et tout est compté comme rien devant Lui, comme l’effacement d’une seule expression verbale dans l’âme intelligente quand elle est encore dans la pensée ou dans le désir du cœur, comme expliqué précédemment.
אשר על ידי התבוננות זו ממילא תתפשט מדת האהבה שבנפש מלבושיה
Par cette méditation, automatiquement l’attribut d’amour qui est dans l’âme se dépouillera de ses vêtements dont il était auparavant revêtu,
C’est-à-dire que l’attribut d’amour se détournera de tout ce qu’il a auparavant connu (et dont il était « revêtu ») pour être orienté vers D.ieu uniquement.
דהיינו: שלא תתלבש בשום דבר הנאה ותענוג גשמי או רוחני, לאהבה אותו, ולא לחפוץ כלל שום דבר בעולם
C’est à dire qu’il ne se vêtira plus d’aucune chose profitable et délicieuse, aussi bien matérielle que spirituelle pour aimer cette chose, et qu’il ne désirera aucune chose dans le monde,
בלתי ה׳ לבדו, מקור החיים של כל התענוגים
hormis D.ieu seulement, source de vie de tous les délices,
שכולם בטילים במציאות, וכלא ממש קמיה חשיבי, ואין ערוך ודמיון כלל ביניהם, חס ושלום, כמו שאין ערוך לאין ואפס המוחלט לגבי חיים נצחיים
car tous (ces délices) sont annulés dans leur existence et comptés comme rien devant Lui, et il n’y a aucune commune mesure ou ressemblance entre eux (entre tous les plaisirs du monde et D.ieu, source de vie de tous les délices), à D.ieu ne plaise, tout comme l’inexistence et le néant absolu n’a aucune commune mesure avec la vie éternelle.
Par cette méditation, son désir sera uniquement tourné vers D.ieu et non plus vers les délices, spirituels ou matériels, de ce monde, inexistants devant D.ieu Qui est la source de la vie et du délice.
וכמו שכתוב: מי לי בשמים, ועמך לא חפצתי בארץ
Et ainsi qu’il est dit : « Qui donc ai-je dans les cieux à aimer hormis Toi, et avec Toi je ne désire rien sur terre », je ne désire aucune chose qui soit « avec Toi », annulée et inexistante devant Toi.
כלה שארי ולבבי, צור לבבי וגו׳,
« Ma chair et mon cœur [Te] désirent ardemment, Rocher de mon cœur, etc. »,
וכמו שכתוב לקמן
comme il sera expliqué plus loin.
Tout ce qui vient d’être dit se rapporte à celui qui ressent l’attrait de choses du monde. Par la méditation il peut en détacher l’attribut d’amour pour l’orienter vers D.ieu. Qu’en est-il cependant de celui dont la nature froide fait que rien n’éveille son désir. Chez lui l’attribut d’amour demeurant en sommeil, comment le dirigerait-il vers D.ieu ? Pourtant nous dit le Tanya, lui aussi, par cette méditation, peut éveiller en son for intérieur un amour ardent pour D.ieu.
וגם מי שאין מדת אהבה שבנפשו מלובשת כלל בשום תענוג גשמי או רוחני,
Et même celui dont l’attribut d’amour de son âme n’est revêtu d’aucun plaisir matériel ou spirituel,
יכול להלהיב נפשו כרשפי אש ושלהבת עזה ולהב העולה השמימה, על ידי התבוננות הנ״ל, כמו שכתוב לקמן
peut enflammer son âme comme des charbons ardents, un feu intense et une flamme qui s’élèvent vers le Ciel, par la méditation précédemment évoquée, comme il sera expliqué plus loin.
Rabbi Chnéour Zalman a dit, du degré supérieur d’amour, qu’il ne peut se manifester que chez celui dont la crainte de D.ieu est parfaite. Concernant le second degré d’amour dont on vient de parler, cependant, il n’y a pas de règle absolue : bien que selon l’ordre établi, la crainte soit le point de départ qui précède l’amour, l’exception existe et l’amour peut parfois être atteint sans le préalable de la crainte.
והנה בחינת אהבה זו, פעמים שקודמת ליראה, כפי בחינת הדעת המולידה, כנודע
Or, ce degré d’amour parfois précède la crainte, selon l’aspect de Daat qui l’engendre, comme on le sait.
[שהדעת כולל חסדים וגבורות, שהם אהבה ויראה
(Car Daat comprend ‘Hassadim (attributs de bonté) et Guevourot (attributs de sévérité), qui sont l’amour et la crainte,
‘Hessed, la bonté, correspond à l’amour et Guevoura, la sévérité, à la crainte ; Daat est l’attribut qui comprend et suscite ces deux émotions. Cela veut dire que l’attachement profond de la faculté de Daat appliquée à la grandeur de D.ieu éveille ces deux émotions que sont la crainte et l’amour.
ופעמים שהחסדים קודמים לירד ולהתגלות]
et parfois les ‘Hassadim descendent et se manifestent en premier.)
Les ‘Hassadim précèdent parfois les Guevourot. Ce qui signifie que Daat suscite parfois l’amour avant la crainte.
ולכן אפשר לרשע ובעל עבירות שיעשה תשובה מאהבה הנולדה בלבו, בזכרו את ה׳ אלקיו
C’est pourquoi il est possible pour un racha et un pécheur de se repentir du fait de l’amour qui naît en son cœur quand il se souvient de l’Eternel son D.ieu.
Bien qu’il ait été un racha jusqu’à présent, dépourvu de crainte de D.ieu, se trouve éveillé en lui l’amour de D.ieu qui le conduit à la téchouva.
ומכל מקום, היראה גם כן כלולה בה ממילא, רק שהיא בבחינת קטנות והעלם, דהיינו, יראת חטא למרוד בו, חס ושלום,
Et néanmoins, la crainte est aussi automatiquement incluse en [cet amour] c’est-à-dire que l’amour lui-même renferme de la crainte, c’est seulement qu’elle se trouve dans un aspect de « petitesse » et de voile, c’est-à-dire qu’il s’agit simplement d’une crainte de la faute, de se rebeller contre Lui, à D.ieu ne plaise,
והאהבה היא בהתגלות לבו ומוחו
tandis que l’amour est révélé en son cœur et son esprit. Autrement dit, en son cœur et son esprit, seul l’amour est ressenti.
אך זהו דרך מקרה והוראת שעה בהשגחה פרטית מאת ה׳ לצורך שעה,
Toutefois, ceci, l’apparition de l’amour avant la crainte est un fait exceptionnel et une prescription d’urgence de la Providence divine individuelle pour le besoin de l’heure,
כמעשה דרבי אלעזר בן דורדייא
comme l’histoire de Rabbi Eléazar Ben Dourdaya, pécheur qui, transporté par un sentiment d’amour pour D.ieu se repentit soudain, d’un repentir tel qu’il en rendit son dernier souffle dans le moment même.
Il s’agissait cependant là d’une conjoncture exceptionnelle : on rapporte que Rabbi Eléazar ben Dourdaya était un guilgoul (la réincarnation) de Yo’hanane cohen gadol qui avait servi quatre-vingt ans en tant que grand-prêtre dans le Temple avant de devenir un Saducéen. Par cette réincarnation en la personne de Rabbi Eléazar ben Dourdaya (qui fut donc un pécheur avant de rendre son dernier souffle en se repentant par amour de D.ieu), la Thora et les mitsvot accomplies par Yo’hanane le grand-prêtre purent trouver leur élévation.
אבל סדר העבודה הקבועה ותלויה בבחירת האדם,
Mais s’agissant de l’ordre du service [de D.ieu] fixe et qui dépend du libre-arbitre de l’homme,
צריך להקדים תחלה קיום התורה והמצות על ידי יראה תתאה, בבחינת קטנות על כל פנים, בסור מרע ועשה טוב
il faut tout d’abord faire précéder l’accomplissement de la Thora et des mitsvot au moyen de la « crainte inférieure » dans son état de « petitesse » à tout le moins, en s’écartant du mal et en faisant le bien (c’est-à-dire en s’éloignant de la faute et en accomplissant les commandements),
להאיר נפשו האלקית באור התורה ומצותיה
pour illuminer son âme divine avec la lumière de la Thora et de ses commandements,
ואחר כך יאיר עליה אור האהבה
et après brillera sur elle la lumière de l’amour.
[כי ואהבת בגימטריא ב׳ פעמים אור, כידוע ליודעי ח״ן]
(Car le mot véahavta « Et tu aimeras [l’Eternel ton D.ieu] » a une valeur numérique qui équivaut à deux fois le mot or « la lumière », comme le savent ceux qui sont connaissent la Kabbale.)
Ce qui veut dire que l’illumination qui résulte de l’accomplissement de la Thora et des commandements est requise au préalable et permet alors d’atteindre la lumière de l’amour pour D.ieu.
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